如何认识印度“种姓社会”

如何认识印度“种姓社会”

在中文世界,关于印度社会,婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗四大种姓之分,作为最普及的种姓知识,常常误导人们对印度种姓现实与历史的理解。本文认为,中文的“种姓”所对应的印度本土概念和西文概念中,瓦尔纳代表了婆罗门教-印度教的经典文本所记载和传承的一套理想社会秩序,在实际历史中,则是一个可以讨价还价的仪式地位参照框架和社会权力的合法性资源。而迦提作为社会单位,一直是一个动态的、具有多维面向的现实。它首先是在社会经济、政治系统中确立了自身,并在仪式领域展开地位竞争。作为学术概念的卡斯特背后,包含了人类学家对种姓阶序的密集关注和理论化努力。今日能对我们带来更多启示的,是对种姓秩序形成过程的历史研究。因为,不存在一个整齐划一、静态的“传统种姓社会”。

种姓是理解印度社会的一个关键词,也是使印度文明区别于其他文明的核心特征之一,从印度学到人类学、社会学、历史学的现代学术围绕这一主题产生了卷帙浩繁的著作。中国学界对种姓虽谈不上有系统的研究,方方面面也都有所涉及(例如尚会鹏,2001),笔者也曾基于人类学田野调查对当代种姓的变迁状况做过经验研究(吴晓黎,2007,2009:第3章)。本文希望回到更基本的概念、理论和历史问题,这主要是出于两个相互关联的原因。第一,在中文世界,关于印度社会,婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗四大种姓之分,作为最普及的种姓知识,常常误导人们对印度种姓现实和历史的理解。这是因为我们用同一个词“种姓”,来指称梵语经典文本中的婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗等四“瓦尔纳”(梵文“”)和现实中印度教徒因出生而归属的地方性社会单位“迦提”(梵文“”),后来又用来翻译西文中在一开始涵括了这两个印度本土概念的“卡斯特”(英文的“caste”,葡萄牙和西班牙文的“castas”,以及其他西欧语言的同源词)。虽然在古典文本中和现实生活中,迦提有时候也用来表达瓦尔纳的所指,但是在学术领域里,必须强调这两个相关联的文化概念有着不同的起源和功能,很多时候需要做出区分。对于这几个概念的关系,即使在学界,也存在着一些有问题的预设,它实际上涉及我们对“(传统)种姓社会”的历史认识和理论把握的更深层次的问题。第二,在人类学对于种姓阶序的密集关注和理论化努力之后,今日能对我们理解种姓带来更多启发的是历史研究,我们由此也才能对人类学的种姓阶序理论给予更准确的把握和评估。

在中国的知识传统中,汉译佛教典籍和佛教僧人的印度游记最早涉及印度社会世袭性的等级群体,并称之为“种”“姓”“种姓”或“族姓”,后来对之最普及的称呼是“种姓”。这些称呼在玄奘的《大唐西域记》中都用到了。《大唐西域记》的印度总述部分有一节专谈“族姓”:“若夫族姓殊者,有四流焉:一曰婆罗门,净行也……二曰刹帝利,王种也……三曰吠奢,商贾也……四曰戌陀罗,农人也……凡兹四姓,清浊殊流,婚娶通亲,飞付异路,内外宗枝,婚媾不杂……自余杂姓,实繁种族,各随类聚,难以详载。”(玄奘、辩机,2000:197)玄奘的这一段叙述包含了印度本土的两个概念:“四流”即四瓦尔纳;所谓“杂姓”,即是迦提。这两个概念都指涉印度社会“婚媾不杂”的身份群体,但是其起源和功能并不同。

梵文“varṇa”的原意是颜色,这个词被用来区分人群,在吠陀中最古老的《梨俱吠陀》(约公元前15世纪—公元前11世纪)里已经出现了:浅肤色的雅利安人和作为敌对者的深肤色的本地族群有时候被分别称为雅利安瓦尔纳和达萨(dāsa)瓦尔纳。婆罗门、王族(Rājanya,后来的文献中称之为刹帝利)、吠舍、首陀罗四个群体的划分,首次出现于《梨俱吠陀》最后一篇讲述世界起源神话的《原人歌》(或音译为《普鲁沙赞歌》)中:作为世界本原之神相化身的原人,作为祭品被分解之时,从其口、臂、腿、足,分别产生了这四个人类群体。(巫白慧,2010:253-270)此时还没有使用瓦尔纳这一术语。学者们一般认为《原人歌》是后期附加上去的,四瓦尔纳的划分形成于后期吠陀和梵书时代(约公元前10世纪—公元前7世纪)。(Majumdar, 1951:386-387,449;崔连仲,1983:64)而集中论述宗教伦理、职责、社会规范和法律的律法文献——法经(Dharmasūtra)(约公元前7世纪—公元前2世纪)、法论(Dharmaśāstra)(约公元前2世纪—公元6世纪)才开始大量谈论瓦尔纳制度。概而言之,法论规定四瓦尔纳中,婆罗门掌管祭祀和吠陀知识的传承,刹帝利是武士和统治者,吠舍从事农、牧、商等物质生产行业,而首陀罗侍奉上面三个瓦尔纳。源出吠陀《原人歌》的四瓦尔纳在起源上是神话性的,而法论中关于四瓦尔纳的论说代表了婆罗门教主流的瓦尔纳理论,它是一种被赋予了神圣起源的理想社会秩序,是建立在社会分工的基础之上的,是等级化的、世袭的。

梵文“jāti”的原意是出生群体,最初在经书中出现时是指扩展家庭。(Thapar, 1978a:42)迦提在后吠陀时代得到了承认,在法经、法论中,瓦尔纳和迦提两个词都在使用。崔连仲曾统计《摩奴法论》(公元前2世纪—公元2世纪,旧译《摩奴法典》)中这两个词的使用情况:瓦尔纳的使用次数超过迦提一倍多一点,用法比较规范,指四瓦尔纳或一般意义上的瓦尔纳。迦提的用法则比较灵活,既在与瓦尔纳互换的意义上使用,也在非瓦尔纳意义上特定的迦提和一般迦提——那些被称为“混合瓦尔纳”的职业群体或部落的——层面上使用(崔连仲,1983:65-66)。必须强调的是,婆罗门教经典的礼法秩序乃至司法,都是建立在瓦尔纳的区分之上,而不是迦提之上。崔连仲提到,“自中世纪以后,瓦尔纳的概念逐渐消失而为迦蒂的概念所代替”①。(崔连仲,1983:66)他在此说的是自中世纪开始的文献广泛使用“迦提”一词而不怎么用“瓦尔纳”了——但这不意味着瓦尔纳的观念也完全不存在了。

而当今最广泛使用的指称印度世袭性等级群体的术语是“卡斯特”(caste),这说起来是殖民历史的结果。16世纪的西班牙人和葡萄牙人把源于拉丁语“castus”(意为贞洁的)的“casta”用在植物学和动物学中,指物种、品种。16世纪英语中的“cast”或“caste”也具有类似含义。在印度语境里,16世纪的葡萄牙旅行者用这个词不仅指印度人的不同宗教群体如摩尔人(Moor,即穆斯林)、印度教徒,也指那些属于迦提和瓦尔纳的群体区分。17世纪随着其他欧洲旅行者和贸易商人、官员的到来,这一用法被借用到荷兰语、英语等西欧语言之中。(Bayly, 2001:105-106)值得注意的是,这一时期卡斯特并没有获得清晰的界定,它经常与其他同样模糊的术语如“race”“nation”“sect”“tribe”“class”等交替使用,指印度社会有特定名称的、被某种纽带联系在一起的群体。直到18世纪—19世纪英国殖民势力越来越深入印度,一方面英国人对印度社会的认识随着政治和治理的需求而深化;另一方面他们也在创造新的知识和治理范畴,卡斯特和部落就是其中两个重要的范畴。这时候卡斯特越来越与婆罗门所代表和宣扬的价值和理论——阶序,宗教的洁净与污染的观念,传统职业,通婚、共餐、接触上的限制等联系在一起,而印度也开始被历史学家和人类学家称为“卡斯特社会”。

自卡斯特一语流行以来,中文一般便捷地使用已有的“种姓”一词对译。可以说,种姓和卡斯特在一开始都不是对印度本土概念的直译,而是从各自语言中创造的名词,并都强调了该身份的世袭性和排他性,卡斯特/种姓社会、制度、价值、意识形态等说法都是在这个一般性意义上使用卡斯特/种姓概念的。但是更多情况下卡斯特是有具体对应的。对于进行人口普查和民族志调查的英国殖民官员和学者,卡斯特指向的是印度经验现实中地方性的、数目众多的迦提。而在此之前,19世纪印度学家翻译印度古典梵文文献时,将瓦尔纳也翻译为卡斯特。印度学带来了从古典文本、瓦尔纳理解卡斯特的深远影响,在这种格局里,迦提常被转译成亚卡斯特(sub-caste)。这种用法在当代某些英文文献、印度英文媒体中仍然可见。常见的“outcaste ”说法,如果不明白这里的“caste”对应的是瓦尔纳,这个英文词组及中文翻译“外种姓”,都让人不明所以。这个词指的是贱民,他们是印度教社会的边缘部分,但不属于四瓦尔纳,后期梵语中有相应的词“avarṇa”(没有瓦尔纳的),相对的“savarṇa”(有瓦尔纳的),即属于四瓦尔纳的印度教徒。

在印度学影响下将瓦尔纳和迦提理解为卡斯特和亚卡斯特的做法,暗含了后者是前者的分支,先有瓦尔纳然后瓦尔纳分化为各种迦提的历史预设,以及一个迦提必然明确、固定地属于一个瓦尔纳(或四瓦尔纳加贱民这五个等级之一),二者有共同的阶序结构的逻辑预设。这些成问题的预设在中文学界仍常常被不加批评地接受。在中国印度学界,崔连仲比较早地指出种姓概念应该注意瓦尔纳和迦提的区分,关注二者在古典梵语文献中的使用情况。(崔连仲,1983)但是真正深入探讨这几个概念——瓦尔纳、迦提、卡斯特——之间关系的文章实不多见。为了讨论这个问题,我们需要回到田野和回到历史。

自19世纪后期,人类学家在印度的民族志调查中确认,一个称自己为印度教徒的人在出生时,也就同时归属于一个有特定名称的社会单位,并为他人所认知:除了某些地区少数群体仍在实行上攀婚,②成员的婚姻一般不超出这个单位;这一单位在地方印度教社会享有共同的阶序地位,与一种或几种传统职业联系在一起,哪怕多数人已经并不从事这些传统职业。在印地语和其他地区语言中,这个单位一般都称为迦提或近似的词。这是迦提最突出的含义,但与此同时,迦提又是一个语义非常宽泛的词。在印度地方语言的文献中,迦提一词可用来指更宽泛的社会性集合,相当于社群(community),比如语言迦提、宗教迦提,乃至于男性、女性迦提,人类迦提和其他物种迦提。就是在指印度教社会单位的时候,迦提仍然是一个边界伸缩性极强的术语,它的各种边界,也就是在人们实际生活中起作用的不同群体单位,比如通婚和共餐。一个小的迦提可能同时是一个通婚、共餐单位,而大一点的迦提可能就不是,因此,问一个人的迦提是什么,必须先搞清楚这是什么情境中的问题。在最狭窄的层面上,迦提是一个人的内婚单位。稍宽泛,它可以是共餐单位,可能与地区名称相关。再往上,才是被多数人类学家和社会学家确定为真实的卡斯特的迦提,一个只是面对外部人时才有意义的范畴——印度社会学家古里叶(G. S. Ghurye, 1893-1983)根据英国殖民时代的人口普查数据,总结说在每一个语言区都有大约50个到200个的卡斯特,这些卡斯特又分成500个到2000个左右更小的内婚群体。(Ghurye, 1979[1932]:22)最后,是瓦尔纳范畴。按古里叶的说法,主要包括婆罗门和首陀罗两种,最多有三种:加上被婆罗门不情愿地认可的刹帝利(Ghurye, 1979[1932]:20)——关于这一点,下一节还会说到。

这里比较特别的是婆罗门,他们各有其迦提,但以瓦尔纳名称在地方迦提系统中行世。可以说,在印度地方社会中,婆罗门群体的存在和被承认,本身就体现了瓦尔纳观念的在场。在笔者的田野经验中,瓦尔纳一词很少直接出现于日常生活中,但是瓦尔纳的概念,在印度教徒和非印度教徒中都有广泛的认知,虽然各人对它的态度不一定相同。笔者在南印喀拉拉做田野调查时,曾见一位上身斜佩一条棉绳的老人,当地朋友说他是婆罗门,戴的是圣线。我问这位朋友他能不能戴,他嘲讽地说:“不能,我们被认为是‘首陀罗’嘛。”佩戴圣线是婆罗门、刹帝利、吠舍这三个所谓“再生族”的特权,只有他们的男性可以举行佩戴圣线仪式。而我这位朋友出身那雅尔迦提,属于印度社会人类学家斯里尼瓦斯(M. N. Srinivas, 1916-1999)说的拥有土地、人口众多、在经济政治上都强大的支配种姓(dominant caste)。(Srinivas, 2009b)他的态度,既是对瓦尔纳观念在社会上起作用的承认,又与此拉开了一个反思性的距离。他对自己的那雅尔身份则是不需要反思就接受的。

在迦提和瓦尔纳之外,英文“caste”也进入了当代印度人的日常语言中,主要在迦提的意义上使用,有一些时候也在瓦尔纳的意义上使用。与前两个术语作为印度本土文化概念不同的是,卡斯特无论作为治理范畴还是学术概念,都需要更清晰的界定。首先碰到这个问题的是殖民地印度的人口普查官员-学者。英印的人口普查开始于1853年的西北省,全印10年一次的人口普查始于1871年。1865年西北省的第二次人口普查开始登记人们的卡斯特,其他分类范畴还有宗教和语言等。正是这次人口普查揭示出印度社会并不是按照四瓦尔纳组织起来的,瓦尔纳被归结为只是文本知识,而迦提才是现实的卡斯特。但是,被称为迦提的群体是如此多样,学者们试图借用人类学的工具来抽象出适用于全印的卡斯特的定义性特征,然而并不成功。(Samarendra, 2014)初为英印殖民政府的官员、后来成为人类学家的胡腾(John Henry Hutton, 1885-1968),在20世纪40年代撰写关于卡斯特的专著时,把他能找到的各个学者提出来的卡斯特定义与描述都罗列了一番后,总结说“这个社会单位的性质弹性很大,因而很难下一个确定的定义。”(Hutton, 1946:44-45)

卡斯特难以定义的原因在于,作为它的经验现实对应物的迦提包含了多个层次的社会单位,不同的单位具有不同的功能,从这里产生了哪个层次是基本的或者说是真正的卡斯特的争论。主流观点把构成地方迦提系统的单位的迦提视为卡斯特,把它的分支视为次/亚卡斯特(sub-caste);也有学者认为应该把作为内婚和司法单位的分支视为真正的卡斯特,还有学者进一步提出把分支称为卡斯特,而原来的卡斯特应该被称为卡斯特丛集(caste-cluster)。(杜蒙,1992:129-130)在法国人类学家杜蒙(Louis Dumont, 1911-1998)看来,为了界定所谓真正的卡斯特而在卡斯特的不同层次中选择一个特定层次是无益的,这不仅是因为在卡斯特系统中,一个卡斯特的特征、阶序地位为不同层次的分支所共享,还因为试图把一个关系性、结构性的现象作为一个单独实体来界定,忽略整体而试图界定构成整体的元素的特性,必然是徒劳的。20世纪初法国社会学家布格列(Célestin Bouglé, 1870-1940)从体系的角度出发对卡斯特的界定,对杜蒙之于卡斯特的结构主义理解带来了重要的启发并为他援引:卡斯特体系意味着社会区分为许多世袭群体,这些群体之间以三项特征相互区分也相互关联——隔离(体现在通婚、共餐、接触等方面的限制上)、分工(因而相互依赖)、阶序。这三项特征又可以归结为一条原则:洁与不洁的对立。(杜蒙,1992:79,107-108,131-133)

卡斯特的经验研究与以瓦尔纳为中心的古典文本研究之间的关系,经历了一个辩证的过程。早期印度学家常常混淆瓦尔纳和卡斯特,谈论卡斯特制度时实际上谈的是瓦尔纳制度。法国印度学家塞纳特(Émile Senart, 1847-1928)最早在他于1894年出版的《印度的卡斯特》一书中明确提出区分瓦尔纳和迦提,指出二者有各自独立的起源,并把卡斯特对应于迦提,认为瓦尔纳是等级划分而非现实的社会单位。(Senart, 1930:128-129)这本书于1930年被译为英文。20世纪中叶,当印度社会人类学和社会学的奠基人之一斯里尼瓦斯在南印城市迈索尔附近的村落做过田野调查之后,他首先批评的就是从瓦尔纳秩序出发理解卡斯特的流行取向。他指出,与简单的只划分为四类的、固定不变的、全印层次的瓦尔纳阶序不同,卡斯特不仅是地方性的、数目众多的,尤为重要的是,它的阶序并非固定、清晰,特别是在中间部分,这带来了关于卡斯特之间相对地位的无尽争议,同时也带来了阶序流动的机会。而且,同一个卡斯特的阶序地位在不同的村落还可能不同。也就是说,卡斯特阶序不仅这里那里含混不清——阶序难以确定,尤其在中间部分,而上端、下端内部也各有自己的争议,而且在某种程度上也是地方性的。(Srinivas,尼德莱赫纳 2009a:166-172)不过,尽管斯里尼瓦斯批评“瓦尔纳模式制造了卡斯特的错误、扭曲的形象”,认为“社会学家有必要从中解放出来”(Srinivas, 2009a:169),他并没有像20世纪五六十年代以贝利(F. G. Bailey)为代表的一些人类学家那样,认为现实中印度教徒的生活和思想与印度教经典文本包括瓦尔纳观念无关,卡斯特不过是更繁复的社会分层,高低差异源于经济政治资源的差异。(Bailey, 1957,1960)与贝利基于奥里萨高地的田野经验的结论不同,斯里尼瓦斯在南印迈索尔附近村庄看到的是仪式地位——这是瓦尔纳阶序的基础——与经济政治地位的反差,而不是仪式地位无关紧要。他认为,瓦尔纳图示尽管扭曲了真实的卡斯特图景,它仍然为生活中的普通人理解卡斯特系统提供了一个简单清晰的、泛印度的参照,“一种共同的社会语言”。(Srinivas, 2009a:172)实际上,斯里尼瓦斯观察到,试图向上流动的卡斯特通常采用一个包含了瓦尔纳术语的新名称,如给“婆罗门”加上一个前缀。这部分是因为,在地方情境中每个卡斯特都有自己的名称和特定的习俗传统,不易冒用,而采用瓦尔纳术语更易操作,加上前缀,又与当地的婆罗门区别开来。(Srinivas, 2009a:172)

是杜蒙,将印度学的古典文本研究、瓦尔纳理论与关于卡斯特的民族志经验研究统合起来而对卡斯特研究做出了里程碑式贡献。斯里尼瓦斯和杜蒙都把阶序看作卡斯特体系的核心特征。实际上,从19世纪末期对于卡斯特的民族志调查开始,搞清楚一个地方的卡斯特阶序结构就是人类学家最关心之事。对于卡斯特的仪式阶序(瓦尔纳图示是其代表)与经济政治阶序不一致的关注,使斯里尼瓦斯提出了支配卡斯特的概念;对于如何看待两种因素的影响,他曾尝试提出“情境论”:也就是说,在仪式性情境中,婆罗门祭司占据更高位置,而在世俗情境中,村落头人占据更高位置。但是他自己也不满意这种权宜之计,相信特定情境背后仍然存在着“永久的地位”。(Srinivasa, 2009:171)但是斯里尼瓦斯并没有提出一个统一的理论。理论是杜蒙提出来的,这是一个阶序性的二元论,一个复杂的关于宗教涵括政治的理论——简单地说,就阶序而言,宗教的洁净原则决定主要层面,而权力关系在次要的层面上制衡洁净原则。杜蒙认为古典的四瓦尔纳划分是卡斯特意识形态的历史基础和潜在支撑,他大量引用了瓦尔纳理论并用瓦尔纳系统与卡斯特系统的相应性来进行理论论证。(杜蒙,1992:第3章)其中最为关键的是,卡斯特理论为了处理权力问题而借用了瓦尔纳理论。在卡斯特阶序中,依照洁净原则,素食的商人应该高于肉食的国王,但实际情况却非如此。要理解这一事实就不得不运用瓦尔纳理论:杜蒙认为,在瓦尔纳理论中,国王屈从于祭司之下,权力屈从于宗教之下,结果使二者团结一致,联合起来与其他一切社会职能对立。(杜蒙,1992:146)

本文不准备具体讨论卡斯特体系的原则或卡斯特阶序问题,有必要指出的只是,洁与不洁的对立是否可以被视为卡斯特体系的普遍原则,如何评估仪式 / 宗教意识形态因素与经济政治/权力因素在决定阶序时的分量,直到今天都仍是有争议的问题。杜蒙的批评者或支持者,都承认的一点是杜蒙概括的是一个婆罗门化的阶序,一个重要的争议是它的普遍性问题。症结在于,实际存在的卡斯特系统是地方性的,而学者们试图概括出一个关于“传统种姓社会”的泛印度的统一原则,也就是说试图概括在不同地域中极为多样的现象。因此,许多争议可能并非对与错的问题,而是理论概括的适用范围——不仅是空间,还有社会学和人类学通常忽略的时间——的问题。实际上空间的问题必须放在历史时间中才能理解。在这方面,我们特别需要历史研究的启示。

在本节辨析了瓦尔纳、迦提和卡斯特等概念之后,回到中文语境里,笔者倾向于用“种姓”对应建立在迦提的经验现实之上、作为学术概念的卡斯特,在需要区分的时候使用瓦尔纳和迦提这两个概念。

研究印度早期社会可供利用的材料,包括自吠陀以来的梵文文本、巴利语佛教文本、外国人的游记等文本材料和考古学证据、铭文,由于材料有限,许多问题仍停留在假说或推论的层次。关于瓦尔纳制度,学者们一般认为,在公元前第二个千年中期,陆续越过兴都库什山向南进入印度河流域和旁遮普,说雅利安语言的游牧部落,存在祭司、武士、平民的三元社会划分,这样的三元划分也是起源于中亚草原的其他印欧部落共有的特点。公元前第一个千年前半叶是四元的瓦尔纳制度形成时期,也是吠陀部落离开旁遮普,迁移到恒河-亚穆那河河间平原,一部分部落又接着向东迁移的时期。在这个过程中,恒河谷地的部落社会逐渐向地域国家过渡。这也是雅利安人从半游牧转向定居农业的时期,而首陀罗代表了被整合进雅利安政治和社会系统的土著群体,他们这时候被排斥在雅利安人的宗教和仪式之外。相比之下,迦提的起源则不可考得多。前面提到的法国印度学家森纳特曾把迦提的起源追溯到印欧亲属关系中的宗族(gens)上(Senart, 1930:2),胡腾提出了卡斯特(迦提)起源于雅利安人进入印度之前的土著达罗毗荼人的理论。(Hutton, 1946)作为假说,后者的影响力更大。历史上异于四瓦尔纳名称的迦提群体最早被提及时,基本上都是职业群体或部落,这提示了早期迦提形成的两个来源:职业群体由于世袭逐渐凝聚成迦提,部落转化为迦提——这两种方式在后来的历史中持续存在。婆罗门文献对此的解释是他们源于瓦尔纳之间的杂婚,称其为“varṇasaṃkara”,意为“瓦尔纳的混合”(后来称为“sankara jāti”,亦即玄奘所说的“杂姓”)。后日的学术界公认这个理论主要是一个意识形态的解释。但是这个意识形态的解释是有功能的,就是根据不同杂婚形式给这些迦提一个阶序性的仪式地位。

根据历史学家罗米拉·塔帕(Ramila Thapar)的研究,四瓦尔纳的名称来源中,婆罗门和吠舍是职业,首陀罗是部落名,而刹帝利更经常指向的是那些具有集团统治性质的部落(有时候被称为共和制部落)中的统治家族——一个扩展的亲属群体。(Thapar,1978b:128-129)在瓦尔纳概念出现前的部落社会,世系、语言、习俗法是身份、地位的三个决定标准,而世系决定政治控制和土地所有权。拥有土地的刹帝利诸部落分属月亮、太阳世系,后来成为王室世系。耕地最初为刹帝利世系的成员共同拥有,世系身份包含了土地所有权,所以被慎重记录下来。换句话说,家族、世系在瓦尔纳概念形成前就很重要,而比瓦尔纳概念稍晚出现的迦提,在扩展家庭的原意上,是对亲属关系的进一步强调,直到后来成为内婚、在职业分化和社会分层中处于特定位阶的迦提,也就是种姓。(Thapar, 1978a:42)塔帕说过,关于瓦尔纳制度,一个更接近历史的看法是,它“可能大体上一直都是一个理论模式,从来不是对社会的实际描述”。(Thapar, 1978b:125)比如一个引人关注的问题是,瓦尔纳在早期社会是边界清晰的身份吗?实际上,只有婆罗门是最容易辨识的社会群体。公元前4世纪塞琉古派遣到孔雀王朝开创者旃陀罗笈多的宫廷的大使麦加斯提尼(Megasthenes),描述了孔雀王朝都城的七个社会阶层(库尔克、罗特蒙特,2008:74-75),从这个阶层划分里,除了婆罗门瓦尔纳,很难辨认其他阶层的瓦尔纳身份。塔帕说在佛陀的时代刹帝利的身份也是独特清晰的,但此后就变得模糊(Thapar, 1978b:143-146)——实际上中世纪后期的印度教正统认为刹帝利已经灭绝,或者即使存在也是罕见的。(Ghurye, 1979[1932]:101)吠舍同样如此。有许多职业和群体在理论上被包含在吠舍范畴之下——《摩奴法论》里面讲到了畜牧、经商、放债和务农(《摩奴法论》,2007:13,第1章第90颂)——但是很少有群体明确地说他们是吠舍。(Thapar, 1978b:132-146)在与法论相区别的世俗性文本、教导王子们治国术的利论(arthaśāstra)代表作——考底利耶(Kauṭilya)的《利论》(主体成书于公元前4世纪—公元前3世纪)中,首陀罗的职责除了侍奉再生族,还有“治生;操工匠和伶人业”——“治生”即“农事、牧事、货易”,而这也是吠舍的职责。(《利论》,第1篇第3章第7-8句;第1篇第4章第1句;翻译参见朱成明,2016:40-41)这意味着首陀罗与吠舍有职业上的重叠。从古典梵语文本中可以看到,从吠陀后期到法论时代后期,吠舍仪式地位下降,逐渐混同于首陀罗,职业上也无法区分;中世纪后期的印度教权威则公开宣称,在末法时代(Kali Yuga),吠舍也基本上不存在了(Ghurye, 1979[1932]:63-64,93-94,101-102)。而首陀罗分化成了“洁净的”(sat)首陀罗和“不洁的”(asat)首陀罗,原来被划在首陀罗里面的旃陀罗(Chandāla)等群体成了瓦尔纳之外的贱民(Ghurye, 1979[1932]:80,88,94)——贱民的来源除了旃陀罗这样因为语言和生活方式非常不同而被鄙视的原始部落群体外,还有因为职业被视为特别不洁的群体,如清扫工,处理动物尸体、制革、打理坟地的人等。前面提到的7世纪玄奘的游记里面说的“四流”的职业,更多是当时的观念表述而非现实描摹。11世纪初来到北印度的阿拉伯学者阿尔伯鲁尼(Alberuni)谈到社会结构的瓦尔纳理论时就说,现实中很难区分吠舍和首陀罗。(Thapar,1978b:146)就职业而言,各瓦尔纳的理想职业只是理想,职业的向上流动和向下流动的情况都存在。在历史中,只有主流印度教寺庙的祭司是被婆罗门严格垄断的,而农耕、商贸和军事服务则成为瓦尔纳中立的领域。

塔帕关于刹帝利世系的研究提示了历史的刹帝利与瓦尔纳理论中作为功能群体的刹帝利的区别,按照后者,取得政治权力的就是刹帝利。历史的刹帝利与婆罗门之间的紧张关系,在早期梵语文献中都有反映,二者彼此竞争仪式地位、精神和世俗权力。在北部印度的君主制国家系统中,逐渐达成了这样的安排:婆罗门和刹帝利的仪式地位被区分开来;非刹帝利出身的国王要获得合法性,需要被给予刹帝利起源和合适的谱系;这个谱系由婆罗门来提供,其效果就是婆罗门拥有更高的地位。但是这样一种操作安排实际上花了数个世纪才在北部印度发展出来,直到北印的笈多王朝时期(公元4世纪—公元6世纪)才开始广泛实践。而此前(公元前4世纪—公元4世纪),很多王国就不在意合法性认可和刹帝利谱系。塔帕认为原因有二:一是婆罗门的实际地位还不够强大到要求国王寻求合法性认证,二是这一时期不少王国本来就是由希腊人、塞族人、贵霜人等外来征服者建立的。婆罗门和国王之间的仪式地位与实际地位之间关系的稳定化发生在后笈多时期,尤其是公元八九世纪之后,西部和中部印度的许多小王朝都寻求婆罗门来给他们虚构刹帝利谱系,以寻求更大的合法性。(Thapar, 1978b:131-134)

塔帕的上述研究提示了非常重要的一点:由于梵语文献和印度教大传统的传播,瓦尔纳秩序成为一个有影响力的仪式地位指涉框架和统治(更一般地,是支配关系)合法化的资源。说瓦尔纳只是一个指涉框架和资源,一个原因是在瓦尔纳作为功能群体和世袭群体之间存在着永久的张力,前者在历史中是变动的,而后者固守血统传承。能够结合二者而保持相对清晰的瓦尔纳身份的,在历史中只有婆罗门。对于其他人,变动的现实中出现的新的统治者或迦提群体,瓦尔纳就只是一个可以应用的、外在的指涉框架和资源。

需要指出的是,瓦尔纳作为种姓的仪式地位参照框架,在印度被英国殖民之前并不流行。种姓的仪式地位之争,通常争的是地方语境中的相对地位,比如泰米尔纳杜历史上著名的左手种姓与右手种姓的地位之争。种姓的仪式地位,可能随着世俗经济政治地位的提升而提升,但并不一定涉及瓦尔纳框架。东印度公司首先在1810年前后,用瓦尔纳框架内的种姓(迦提)等级顺序来描述农村人口(卢登,2015:145)。19世纪后期英印政府开始的人口普查沿用了这一做法,并引发了关于种姓阶序的大量争议,也促使不少种姓提出自己不同于殖民官员判定的瓦尔纳地位主张。也就是说,是英国殖民统治促进了瓦尔纳观念的更广泛传播和应用。从另一方面来说,这再次证明了瓦尔纳仪式地位是一个可以讨价还价的参照框架。

当我们说指涉框架或合法性资源的时候,谁需要应用、为什么和如何应用,必须回到历史情境中才能具体分析。说到历史情境,历史学家大卫·卢登在《南亚农业史》中总结的南亚农业领土扩展的两种方式,为我们理解种姓秩序在地方社会的建立提供了重要的启示。这两种方式,一种是向婆罗门和印度教寺庙赠地,另一种是武士征服和殖民。(卢登,2015:56-88)

与中华文明发展中农耕与游牧有一条连贯的地理边界——瑷珲-腾冲线——不同,南亚是一个处于干旱、半干旱的畜牧地区和潮湿的东南亚农业区之间的中间地带,历史上牧业占有重要地位,农业是在牧业的大海中逐渐扩展的岛屿。古代南亚是一个个小型社会构成的世界,而贸易和人口的迁移具有相当的重要性。早期国家一般都是沿着贸易和人口迁移路线建立都城,并囊括一些农耕聚落。农业的扩展和集约化是与政治权力相互依赖、共同发展的。(卢登,2015:57-61)历史的关节点正在这里:在不同的政治和社会势力拓展定居农业带和保持其稳定的过程中,形成了印度各个地方社会的有差异的基本结构和地方规范。

由于南亚定居农业是在不同生态地带交错的环境中发展起来,农业政权需要把牧民和森林居民整合进农业社会;不仅是牧民和森林居民,农业领土上还有其他各种来源不同的非农群体,例如手工业工匠、贸易商、跑运输的人、挖井人、祭司、占星术士、行医者、雇佣兵等。因此,社会整合是一项巨大的工程。在恒河平原吠陀仪式区发展起来的瓦尔纳-迦提秩序,作为正法(dharma)——有关社会规范和道德秩序的宗教律法——的最重要内容,在王权的推动下,通过向婆罗门和印度教寺庙赠地得以深入社会,形成了地方社会种姓化的第一波潮流。

重视仪式和自觉保护正法的笈多王朝是这个过程的引领者:当王朝兼并地方社区时,国家支持的宗教机构(寺院)、精英(婆罗门)和神圣的文本、仪典,会将土地神圣化,并在各种群体间缔结起强大而灵活的农业联盟。5世纪后期笈多王朝分裂之后,后继的许多新政权沿袭了笈多王朝的这些权力技术,尤其是向婆罗门和寺庙赏赐、捐赠土地——赏赐来自国王,捐赠来自农耕社区成员——成为延续到中世纪前期(公元6—13世纪)的最重要举措,这些赏赐和捐赠都记录在铭文中。(卢登,2015:56-71)婆罗门由此获得被赠土地上的税收权,税收一般是以实物方式缴纳。婆罗门作为礼仪专家、正式教育的教育者和受教育精英,一方面是仪式化秩序的推广者,另一方面是农业知识的记录者、创造者和传播者。塔帕提到后笈多时期婆罗门人数的迅速增长,其中包含了对地方信仰-崇拜团体的祭司的吸纳。(Thapar, 1978b:136)婆罗门所主持的寺庙和其他敬神仪式,演变为确定社会等级尤其是与王权相联系的支配群体的等级的重要形式。那些修建印度教寺庙的中世纪国王,界定了具有中世纪特点的正法,其中重要的一点就是对地方习俗的保护,由此,国王可以将任何形式的社会力量和社会等级方式划分方式视为合乎正法。正因为如此,在次大陆的很多地方,中世纪的迦提等级并不是在四瓦尔纳都出现的情况下发展起来的。对于农业精英来说,向婆罗门赠地提高了捐赠者以及他们所有亲属的地位,因为亲属关系的圈子是围绕着供养神和婆罗门的家系形成的,那么整个亲属群体就在寺庙仪式和农业社会中超过了别人,形成非婆罗门的高级迦提。赠地还联合了所赠土地的保护者——王权。因此,迦提等级的划分,是由农业社会中处于上升趋势的力量之间的联盟战略所推动,这个联盟建立在王室家族、婆罗门和农业精英之间。地位低的迦提的劳动力、土地和财产被组织起来,服从于属于支配种姓的家庭的权势。随着农业社群势力的扩展,部落、打猎、放牧和游牧群体逐渐被并入社会的底层,新加入者保留了很多自身特征但被种姓术语重新界定。这是一个种姓社会的形成过程,或者用大卫·卢登的话说,是“种姓霸权渐进形成的过程”。(卢登,2015:76)

这里的一个问题是强制性的问题。种姓社会的形成可以理解为自上而下地确立起种姓秩序以整合农业社区。卢登认为,这其中包含了但不一定取决于日常的压制。社会权力的压制特征被人们普遍接受的正法思想所掩盖,因为后者保证每个人在农业权利体系中都有自己的位置,尽管是等级化的位置。(卢登,2015:76)但是需要指出时代的差异:比如说19世纪中期,次大陆的农业空间不仅人地关系已经紧张,空旷地带也已经开拓尽净,还有一个具有更强控制力与汲取能力的殖民国家,社会权力的强制性相比仍然拥有空旷边地的中世纪,显然不可同日而语。

由王权、婆罗门和拥有土地的农业精英主导的这个社会种姓化、婆罗门仪式秩序建立的过程,比较集中地发生在沿河低地。赠地铭文比较多的地域包括北方邦的东部和中部、西孟加拉、马哈拉施特拉西部,以及沿海平原。而在那些找不到中世纪赠地铭文的地方,如旁遮普、恒河平原西部的贾特人(Jat)领地、山区,在直到今天的农业社会里,它们的婆罗门人口及其文化的重要性一直都比较小。(卢登,2015:81)

构建农业领土的另外一种方式带来了不同的主导力量和有差异的地方规范,这就是武力征服和殖民。笈多王朝之后,武士家族的数量和影响都有了扩大。他们创建农业领土,征服农业领土,在征服的沿途设置武士-农民定居点。征服整合了地方支配群体占据的小块农业领地,扩展了农业地带并使之与古老王朝所在地联系在一起。征服之后也会有将土地捐赠给婆罗门和寺庙的仪式,这代表着领土的合并。但征服使武士等级超过了当地的支配群体。他们沿着征服的路线建立社会网络,拓展征服家族的权力范围,有的成为非农贵族,住在要塞城镇。武士影响的地区分为两个大的地理区域:一个是西部平原、北部盆地、邻近的高山峡谷和中部山区,在这里,后来被称为拉吉普特(Rajput)的不同家族从8世纪开始他们的征服之旅;另一个武士区域位于温迪亚山脉以南的康德什(Khandesh)、贝拉尔(Berar)、马哈拉施特拉、中部山区峡谷和半岛内陆。在这一区域,武士附属于农业社群,拿起武器去战斗是农耕生活的一部分。不像拉吉普特地区,这里没有单一支配模式。支配的农业社群既是武士又是农民。次大陆8世纪以后的征服殖民留下了很多记录,卢登概括了它们的不同模式。中世纪外来的苏丹政权一直到莫卧尔帝国,采用的是拉吉普特模式,延续并强化了征服殖民的漫长历史潮流。穆斯林统治者与一些地方武士家族缔结联盟,并维持了寺庙在农业领土上的权威。(卢登,2015:81-89)

就像武力是一个开放的领域,中世纪的武士群体是一个边界松散、流动的群体,通常起源于游牧或山地部落,不是常规意义上的种姓。但是,那些自我成就的国王的刹帝利化,带来了种姓规范的进一步传播和应用:比如说,人们期待刹帝利国王赏赐给附庸的武士、战士以土地、迦提或类似称号。在十三四世纪或甚至更早的时候,构成拉吉普特的家族开始采用源自梵语“rajaputra”的称号“拉吉普特”(Rajput),意思是国王之子。(Bayly, 2001:32-33)有武士神话传统的拉吉普特统治者,创造了刹帝利谱系并以理想的刹帝利自居,成为中世纪西印和北印的印度教王权典范,并影响到中部的一些部落政权的拉吉普特化。成为刹帝利意味着王权是正法的保护者,尽管武士心目中的正法与婆罗门以仪式洁净为中心的仪式秩序存在差异。对拉吉普特王权来说,勇武是重要的价值,而婆罗门定居点和寺庙仪式,就没有战争、宗谱、圣徒传记和宫廷仪式来得重要。用卢登的话说:“在武士的领土上,农业社会的仪式等级遵循着武士家系的逻辑,强调军事联盟、胜利、服务,并公开展示有形的控制力和服从力。农业社会的权力很少集中在拥有土地的本地乡绅那里,而更多地集中在武士家族手中。”(卢登,2015:83)十七八世纪,一些武士群体通过军事服务和特定的膜拜(武士、圣徒、英雄)传统形成种姓,例如南印的卡拉尔(Kallar)、马拉瓦(Marava),北印的贾特、阿黑尔(Ahir)、科利(Koli)、坎比(Kanbi)。他们就不大看重婆罗门,不在意婆罗门式洁净标准。(Bayly, 2001:61-62)

不过武士价值在18世纪后期的武士王朝中经历了一些变化。当环境越来越复杂、政治不稳定的时候,光是展示刹帝利的勇武就变得不够。历史学家苏珊·贝利说,“18世纪后期的武士王朝,在刹帝利风格的武士统治者的主张和另外一些非常不同的理想和价值之间,达成了一个不自在的平衡,后者是婆罗门、贸易商与谦和的文书专家的理想和价值。”(Bayly, 2001:63)17—18世纪,农业的商业化得到了很大发展。婆罗门、书记员、商人-借贷人由于拥有超越地方的网络——仪式、朝圣、商贸——和信息,而在地区性王国获得了突出地位,他们提供了王国需要的知识、技能、资源、信息和教养。正是这些群体,帮助定义和普及了婆罗门化的以洁净、虔诚、平和为核心的种姓价值和生活方式,并为上升的种姓群体所模仿。这一潮流在英国殖民时期达到了高峰。东印度公司为英国在印度的统治和适应发展了一套思想,那就是借助东方学家的梵语文本研究,发现印度文化的基本原则和社会规范,然后加以运用。信奉婆罗门社会与精神法则的群体获得了更广泛的尊敬,甚至在法律规则和殖民管理实践中获得了准独立的地位。苏珊·贝利的研究很好地呈现了殖民统治如何在全印层面加剧了社会生活的婆罗门化、仪式化取向。(Bayly, 2001:80-94)

上文根据历史研究对种姓秩序的扩展过程做了一个极粗略的勾勒,并没有深入到具体地方历史。但是可以看到,那些更像杜蒙所描述的婆罗门化的种姓规范,在那些以婆罗门化的方式扩展农业的密集农耕区有更长的历史,而在其他很多地区,这一规范只是在18世纪中晚期才开始形成。与此同时,即便是在英国殖民高峰期,婆罗门化的种姓规范也不能说在农业地域的所有人口中都具有同样的影响,或者说涵盖了群体间的所有交易与结盟关系。

第一,四瓦尔纳的划分代表了婆罗门教-印度教的神圣文本所记载和传承的一套理想社会秩序,在历史中,它成为种姓仪式地位的一个可以讨价还价的参照框架,一个社会权力的合法性来源,被不同的历史行动者所援引。值得一提的是,这个古典理想被19世纪以来的印度教改革派所继承:从圣社(Arya Samaj)到泰戈尔和早期甘地,再到今日发展壮大的印度教右翼民族主义意识形态中枢组织“国民志愿服务团”(Rashtriya Swayamsevak Sangh),他们对理想社会的想像都保留了瓦尔纳的功能区分,而把现实存在的繁多种姓视为从古典理想的堕落。这个改进版去掉了基于出生的世袭性和等级性,强调了瓦尔纳的划分是建立在后天个人价值和品质之上的。这一社会理想的根本,是不同于西方社会竞争性个人主义的和谐价值。

第二,种姓(迦提)一直是历史中一个动态的、具有多维面向的现实。它首先是在社会经济、政治系统中确立了自身,并就阶序地位展开竞争。阶序地位的吊诡在于,它存在于群体间性之上,也就是在我群的主张和他群的承认之间,这意味着共识其实是少见的,而霸权(hegemony)和强制性都在发挥作用。杜蒙所提炼的宗教涵括政治的种姓阶序理论是以婆罗门对阶序的阐释为基础的,但这一婆罗门化的仪式阶序,有它在历史时间和空间中的适用范围,因为,不存在一个静态、整齐划一的“传统种姓社会”。

最初形成于恒河平原的瓦尔纳-迦提规范,在印度历史中的不同地区、不同群体间有一个不均衡的扩展过程;而且,规范也是有差异的,婆罗门价值和武士价值就是两种取向,这个有差异的过程联系着中世纪定居农业扩展的不同方式。虽然历史研究表明从18世纪后期到英国殖民高峰期,婆罗门化的仪式秩序在全印层面得以扩展,地方和群体差异仍然存在,对此需要更深入的地方社会史或历史人类学研究。尼德莱赫纳比如说,在婆罗门价值和武士价值之外,是不是还存在其他典范?实际上,在古吉拉特,商人种姓至少在过去一千年里拥有连续的历史和突出的地位:由于气候的不确定性,古吉拉特北部的经济更多地倚重贸易和畜牧业,而非定居农业。在历史上,古吉拉特的城市更为开放,在那里,阶序原则以城市性和经济能力为中心,而非仪式或土地权力。在过去两个世纪,古吉拉特上升的农民种姓帕特尔(Patel)模仿的是商人种姓瓦尼亚(Vaniya),而不是婆罗门或拉吉普特。而古吉拉特婆罗门中地位最高的那噶尔(Nagar)婆罗门,其地位不是来自学识或仪式资质,而是因为经商的他们可以成功地与瓦尼亚商人竞争。(Cort, 2004:76-7,80-82,100)

当我们谈论定居农业或贸易、畜牧业时,我们就是在谈论生态经济。种姓一直是经济、政治与宗教的共同产物。在当代改变了的环境下,与英国殖民时代相比,种姓仪式维度的重要性在减弱,而经济、政治维度的分量则在加强,但整体而言种姓对于人们生活的规定性已经大为弱化。而这些变化并不是前所未有的新鲜事。可以说,种姓在社会中的整体重要性,以及它的不同维度的重要性,在历史上是变化的,在未来也将同样如此。

最后,本文希望指出,对印度社会种姓秩序形成的研究,与中国社会史的研究潜在地存在着关联点。在印度,种姓成为整体社会的一个基本架构:一方面,在印度教种姓社会的包围和种姓互动规则的影响下,一个地方的宗教少数社群整体带上了种姓的色彩;另一方面,非印度教的宗教少数社群内部,也存在着种姓。种姓为多语言、多宗教、多族群的极为多样的印度提供了某种文明的统一性。如果说,不同于西方社会秩序建立在法律核心之上,中国传统社会秩序的核心是一个礼仪秩序(赵世瑜,2015),印度教种姓社会的秩序核心,也可以说是一种礼法秩序。在中国,地方社会中的行动者是在与一个政治-意识形态权威合一的大一统王朝互动的过程中,建立既有多样性又体现文化统一性的地方传统。而在历史上政治和社会都更碎片化的印度,统一性的来源是梵语文本和印度教大传统,它为王权、宗教精英、农民精英、武士等不同社会力量或力量联盟在建立社会秩序的过程中所援引,并通过阶序性方式包容各种地方习俗、信仰和实践。在中国区域社会史研究中发扬光大的、结合了人类学对结构和历史学对过程的关注的“结构过程”(structuring)概念(刘志伟,2003),也完全适用于对印度区域种姓社会形成的研究,并带来比较的可能。

*本文系中国社会科学院创新工程课题“多民族国家社会治理研究”的阶段性成果。

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①印度历史为了叙述方便有时候采用源于欧洲史的古代、中世纪、现代分期,但是印度的中世纪起止时间并没有形成共识。一般而言,所有的界定包含了从13世纪初伊斯兰政权在北印确立到16世纪中期莫卧尔帝国建立前的时期。而中世纪的开端则各有不同,从3世纪、6世纪、11世纪到13世纪都有。中世纪的结束一般确定为18世纪被英国殖民之前,也有不少历史学家把16世纪到18世纪之间的莫卧尔帝国时期划为“早期现代”。大卫·卢登用中世纪指6世纪笈多王朝崩溃之后到16世纪中期莫卧尔帝国建立之前的时期,笔者沿用这种划分方法。

②指男性与比自己种姓低的女性缔结的婚姻。上攀婚在早期法论时代是普遍存在和得到承认的,之后的经典对它的认可度下降,而倾向于种姓内婚——准确地说是不外婚,因为实际的内婚单位常常是亚种姓。跨越亚种姓内婚的边界通婚,不如跨越种姓边界通婚严重。

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